ARRENDAMENTO ANGELICAL?

Recentemente fiz a leitura de Daniel 10.13,20 e uma espécie de reminiscência questionável me veio à mente: existem mesmo anjos/demônios territoriais? Rapidamente fui consultar meus livros de teologia, que infelizmente são poucos, e para minha surpresa eminentes teólogos respondiam de forma positiva a minha dúvida. Entre os gigantes da teologia que se pode inferir de seus escritos a ideia de anjos com domínios territoriais estão: Augustus Hopkins Strong, batista, e Charles Hodge, presbiteriano. Deve-se ressaltar quem ambos são teólogos conservadores.

Em Strong, no volume I, página 661 de sua Teologia Sistemática, a ideia de anjos territoriais encontra-se implícita. Já em Hodge o ensino é expressamente admitido. Primeiro ele afirma que muitos comentaristas ao longo da história da igreja adotaram “a opinião de que a certos anjos foi confiada a supervisão especial de determinados reinos”. (HODGE, p. 476). Mesmo concordando que é impróprio afirmar um ensino baseado em um único texto das Escrituras, Hodge faz a seguinte assertiva: “Embora tal coisa deve ser admitida, é não obstante certo que a interpretação ordinária da linguagem do profeta (anjos territoriais) é a mais natural, e nada há na doutrina assim ensinada que fique fora da analogia com os claros ensinos das Escrituras”. (HODGE, p. 477).

No entanto, a postura de Hodge não é correta. Isto por um motivo bastante simples. Se a interpretação de um texto me induz a uma ideia que não pode ser sustentada alhures nas passagens da Bíblia, uma exegese saudável seria admitir a natureza obscura da passagem. Ainda que se usasse o argumento de que não deixamos de acreditar no relato da torre de Babel (Gn. 11.1-9) mesmo aparecendo somente em uma única passagem das Escrituras, seria um verdadeiro sofisma. Pois em hermenêutica não se admite formar doutrina em um único texto da Bíblia, mas não se diz que não devemos acreditar em um relato quando este aparece somente uma vez nas Escrituras. Não há uma doutrina da torre de Babel, antes, o que temos é um relato meramente histórico, não repetível, e por isso crível. Algo bem diferente do texto de Daniel 10.13,20 que não é usado como relato histórico, mas doutrinário, sendo a descrição, sustentada por alguns, da realidade atual de territórios sob o domínio de entes angelícos.

Não obstante, podemos entender o texto à luz do contexto religioso do mundo antigo. Os deuses eram vistos como entidades territoriais (veja 2Crônicas 28.23). O próprio Naamã, entendendo que o Deus de Eliseu era divindade local, desejou levar um pouco da terra de Israel para oferecer sacrifícios ao SENHOR em outro lugar (2Rs. 5.17). O sentimento era que cada nação possuía sua divindade particular. Basta lembrarmos que quando Israel estava avançando em suas conquistas, muitos diziam: “o Deus de Israel...”. Para eles era o Deus local de Israel que estava adquirindo o território para Seu povo. Território este, já de domínio de outra divindade. Leia o Sl. 24.1 e tire suas conclusões se existe algum lugar na terra que pertence a alguém senão o SENHOR (cf. Ex. 9.26).

Com isto em mente, propomos que Daniel 10.13,20,21 estaria simbolizando a invasão de um território que se supõe ser do domínio de outro deus. O SENHOR pode levar Sua mensagem mesmo em terras estrangeiras. Não haveria fronteiras para o Seu agir. Existe sim, no relato, um confronto de poderes, Miguel e o Príncipe da Pérsia. Mas afirmar que havia um anjo encarregado dos negócios da Pérsia, isto o texto não nos diz, tão pouco pode ser biblicamente sustentado.

Do acima exposto, seriam estas as implicações do texto. Ir além disto, é incorrer em ilações não sustentadas pela Escritura.  

SILÊNCIO FEMININO NA IGREJA?

Como entender 1Corintios 11.2-16 com 14.33b-36 e sua evidente discrepância em se tratando da participação feminina na liturgia? Existiria alguma possibilidade, por menor que seja, de harmonização entre os dois relatos, sem ferir, contudo, o pensamento paulino?

A explicação mais simplista para o tema é afirmar que se trata de um ensino para a época. No entanto, qual ensino bíblico não foi transmitido com o intuito de orientar um grupo (comunidade) específico do I século? Esta resposta abre precedência para o pressuposto da teologia liberal. Segundo esta, os dogmas da Palavra, tais como encarnação, nascimento virginal, milagres e afins, também deveriam ser abandonados pelo homem moderno, pois serviriam simplesmente para a comunidade cristã primitiva. Com isto, qual seria o princípio limitador para a permanência ou não de um ensino na Bíblia?

Uma proposta de interpretação equilibrada pode ser obtida fazendo-se uso do método da atualização da mensagem cristã, presente na teologia sistemática de Millard Erickson. Na atualização da mensagem cristã, não basta somente asseverar que o texto se referia à época da redação do escrito, mas diferenciar o conteúdo permanente no ensino bíblico de sua expressão temporária. O conteúdo permanente é atemporal, não sendo invalidado por época ou cultura. Já sua expressão temporária, seria a forma de expor o assunto em categorias condicionadas à época da redação do escrito. Neste caso, poderíamos perguntar: qual o conteúdo permanente de 1Co 11 e 14? Seria a mulher falar usando o véu, ou nem mesmo falar com o véu? Será que estamos focando demais nossa atenção na expressão temporária, falar com o véu, não falar no culto, não observando assim, o conteúdo permanente subjacente aos textos?

O estudioso Helmut Koester, em introdução ao novo testamento v. II, e outros, entende os versículos 33b-36 de 1Co 14 como uma interpolação. Interpolação é o termo para se referir a todo conteúdo ou material inserido no texto bíblico, não pertencendo ao autor sacro. Esta proposta evita a possível incoerência no texto paulino, onde no capítulo 11.2-16 ele permite a participação da mulher. Assim, o pensamento do apóstolo continuaria coeso, pois 1Co 14.33b-36 não seria de sua autoria, mas de algum escriba posterior.

Outra possibilidade é entender os versículos 33b-35 como citação feita pelo apóstolo. Ele estaria, na verdade, fazendo referência ao entendimento que os coríntios tinham do culto público. No versículo 36 Paulo criticaria esta atitude ao perguntar se a Palavra de Deus teria surgido somente entre eles? Neste caso, os homens de Corinto.

Na verdade, não estaria Paulo discutindo em 1Co 11.2-16 somente a questão do uso do véu  para as mulheres que estavam profetizando sem contudo emitir sua real opinião sobre a possibilidade ou não da mulher falar na igreja? Se assim for, em 1Co 14.33b-36 ele declara sua postura sobre a mulher no culto, completo silêncio. Desta forma, o apóstolo manteria coerência em dois assuntos: a mulher deve usar o véu e nunca falar na igreja.

Neste caso, qual o valor destes dois textos para a cristandade do século XXI? Eles nos ensinam a importância de mantermos o equilíbrio entre igreja e convenções sociais, desde que estas não firam os princípios éticos e morais da revelação bíblica. Paulo apela para uma norma socialmente estabelecida quando pede que os coríntios “julguem entre vocês mesmos: é apropriado a uma mulher orar a Deus com a cabeça descoberta? A própria natureza das coisas não lhes ensina [...] que o cabelo comprido é uma glória para a mulher?” 1Co. 11.13-14. Observe que para o apóstolo o consenso comunitário serve como corolário de toda sua argumentação teológica.  

No caso de 1Co. 14.33b-36 as observações do erudito alemão, Werner de Boor, são bastante esclarecedoras: “O ponto de vista do apóstolo, quando escreveu o presente trecho em sua carta, é simplesmente o seguinte: a igreja de Jesus não pode nem deve conceder à mulher uma posição que ela já não possua na vida pública e que contradiga o sentimento ético da época. Então, porém, isso significa para nós hoje: a igreja de Jesus não pode nem deve negar à mulher uma posição que ela já possui na vida pública e que corresponde a todo o sentimento óbvio da época! Assim como naquele tempo a mulher que falasse em público representaria uma estranha extrapolação, assim seria hoje com a mulher condenada ao silêncio.”

Desta forma, é compreensível que Paulo fale que em sua época “é vergonhoso uma mulher falar na igreja”. Se vivesse nos dias atuais, poderia afirmar: “é vergonhoso uma mulher não falar na igreja.”

          

APOCALIPSE

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O livro do Apocalipse na mente de muitas pessoas é sinônimo de terror. Quem nunca ficou intrigado com a representação gráfica dos gafanhotos, cavaleiros, besta do mar e da terra, chifres e afins? O próprio título do livro serve como termo para denominar grandes catástrofes. Não é sem motivo que o livro do Apocalipse seja pouco lido nas igrejas.

O grau de aceitação do Apocalipse será proporcional a sua demitização, quando o escoimarmos do estigma adquirido ao longo do tempo que o tornou em literatura obscura e sem sentido.

A palavra αποκάλυψις (apocalipse) significa simplesmente revelação. O que no dizer de Emil Brunner é o “autodesvendamento de Deus”. É o tornar algo conhecido somente por meio da ação divina.

O autor do escrito se identifica como João. A tradição da igreja antiga, em especial Justino e Clemente de Alexandria, entendia que o João do Apocalipse era o apóstolo, filho de Zebedeu. Irineu entendeu, contrariando o pensamento de Justino que este João era o mesmo que escreveu o quarto evangelho. Já o bispo Dionísio de Alexandria (séc. III), afirmava que o autor do Apocalipse não poderia ser o mesmo que escreveu o quarto evangelho, pois a diferença de estilo nos dois escritos era muito evidente.

Assim, o autor do Apocalipse seria o João de Éfeso, não o apóstolo do quarto evangelho. Esta posição é bastante possível de ser verdadeira, pois o João do Apocalipse não se inclui no círculo dos 12 apóstolos (cf. Ap. 21.14). Por outro lado, ele se autodenomina profeta (Ap. 10.10-11).

Os apocalipses eram escritos secretos, somente alguns felizardos tomavam conhecimento. O apocalipse de João, por sua vez, deveria ser lido no culto público (cf. Ap. 1.3).

O livro tem um objetivo muito claro: alertar seus leitores sobre a espera do fim. Enquanto Daniel fomenta uma atitude de tranqüilidade em suas visões, pois o que ele relata somente acontecerá “nos últimos dias” (Dn. 2.26-27; cf. Dn 12 e veja que o próprio Daniel não participará dos acontecimentos finais), o apocalipse, por outro lado, descreve “o que em breve há de acontecer” (Ap. 1.1). João, assim como Daniel, quer tranquilizar seus leitores, mas ao contrário daquele alertar sobre a urgência do fim.

Sendo o fim uma realidade próxima, João informa que o Dragão possui pouco tempo para suas investidas (Ap. 12.12; Cf. 20.3). Não menos tempo possui as comunidades e o mundo para uma busca de mudança de vida. Com isto em mente pode-se compreender a descrição de Jesus batendo à porta da igreja em Ap. 3.20, ou o chamado de todos os povos para temer e adorar “aquele que fez os céus, a terra, o mar e as fontes das águas” Ap. 14.6. Os alertas não devem ser ignorados, pois o dia do juízo está próximo (Ap. 11.18).

Se o objetivo do apocalipse é alertar os crentes sobre a proximidade do fim, não menos importante é o seu conceito, pois este deve ser compreendido como pessoal, o encontro glorioso com o Senhor Jesus Cristo (Ap. 22.12,20), não a expectativa desesperada pela destruição do cosmo criado.

Vivemos um momento onde muitos tentam prever o fim da história. O livro do apocalipse serve como literatura que propõe uma nova perspectiva, a esperança do fim, não o fim de toda esperança. O que para muitos é o fim de tudo, para os salvos é o início de um novo começo (Ap. 21-22).     

DOUTRINA ERRÔNEA?

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Esta frase encontra-se na revista Primeiros Passos Na Fé, Doutrinas Básicas Para Novos Convertidos, A Importância Do Conhecimento, da editora Central Gospel, edição comentada pelo Pr. Jorge Linhares.

A assertiva usada como tema do nosso artigo encontra-se no contexto da revista que trata do novo nascimento. Eis a declaração completa: “Alguns mais radicais acreditam numa doutrina errônea que ensina que a pessoa quando se entrega para Jesus estará salva para sempre.”

Por qual razão os supostos “mais radicais” não são identificados na revista? É completamente injustificável, tanto metodológica quanto bíblico – teologicamente não fazer referência as razões da crença de um determinado grupo quando se tenta desmerecer sua doutrina. Assim, não sabemos quem são os mais radicais nem a razão para acreditarem que o convertido não perde a salvação.

Para aqueles que desejam conhecer os “mais radicais”, passarei então a identificá-los: batistas tradicionais e presbiterianos. Logo, estes grupos são caracterizados como defendendo uma “doutrina errônea”, o que não passa de um eufemismo. O que se quer dizer na verdade é que batistas e presbiterianos defendem uma HERESIA. Não posso admitir que uma revista doutrinária faça uso de sua crença como meio para determinar indiretamente que batistas e presbiterianos estejam errados em sua forma de pensar. Esta atitude não passa de sectarismo exacerbado. Seria admissível o autor informar que existem grupos protestantes que defendem a crença que o convertido não perde a salvação, ao passo que outros, como assembleia de Deus, revista publicada, e essencialmente fundamentada em sua doutrina, não compreende desta forma.

O mais preocupante não se encontra no fato da revista denominar de doutrina errônea a crença de que o convertido não perde a salvação. O absurdo, se me permitem assim falar, acha-se no fato de que batistas estejam usando esta literatura como material para a escola bíblica. Estão desta forma, ensinando a batistas que é um engodo pensar como batista. São batistas aprendendo a doutrina de outra denominação, ao invés de estarem conhecendo a sua. 

Se a doutrina da não possibilidade de o convertido perder a salvação é errônea, eminentes teólogos como: João Calvino (1509-1564), John Gill (1697-1771) Charles Hodge (1797-1878), A.A.Hodge (1823-1886), Charles Spurgeon (1834-1892), A.H.Strong (1836-1921), Millard J. Erickson, Wayne Grudem, Augustos Nicodemos e tantos outros, não são outra coisa senão teólogos enganados.

A declaração Doutrinária da Convenção Batista Brasileira nos diz o seguinte com fundamento nas Escrituras Sagradas:

A salvação do crente é eterna. Os salvos perseveram em Cristo e estão guardados pelo poder de Deus. Nenhuma força ou circunstância tem poder para separar o crente do amor de Deus em Cristo Jesus. O novo nascimento, o perdão, a justificação, a adoção como filhos de Deus, a eleição e o dom do Espírito Santo asseguram aos salvos a permanência na graça da salvação. Jo. 3.16,36; 10.28,29; 1Jo. 2.19; Mt. 24.13; Rm. 8.35-39; Jd. 24

            Textos que declaram que somente aqueles que perseverarem serão salvos, não devem ser usados para se dizer que o convertido pode perder a salvação se não perseverar. Só persevera até o fim quem é verdadeiramente convertido (Jo. 8.31). A perseverança final determina quem é o verdadeiro salvo.  

            Se usarmos Hebreus 6.4-8 como recurso para defendermos a perda da salvação, teremos também que admitir a impossibilidade de se restaurar o apóstata. Strong entende esta passagem como nos informando “qual seria o destino dos verdadeiros regenerados, se eles não perseverassem”. Logo, o caso é entendido como hipotético, não como real. No verso 9 Paulo vai dizer que não espera isto dos verdadeiros salvos.

            Aqueles que não admitem a certeza da salvação contestam que se o crente não pode perdê-la então ele poderá viver em pecado, pois está salvo para sempre. Sobre isto, Hodge nos informa que no sistema de Paulo “a salvação em pecado é uma contradição lógica.” O verdadeiro salvo busca constantemente uma vida de santidade. Se for verdade que o salvo pode se separar de Cristo, então é mentira o que Paulo fala em Romanos 8. 35-39.

            A doutrina da certeza da salvação encontra-se fundamentada na doutrina da eleição, seja ela compreendida nos sistemas calvinista ou arminiano. É impossível o eleito perder a salvação, pois isto contrariaria a própria eleição feita por Deus. A doutrina da união com Cristo, pois ela é indissolúvel. A doutrina da regeneração, pois ela é o começo da nova criação de Deus. A doutrina da justificação, pois ela nos garante que não há mais nenhuma condenação para o crente (Rm.8.1). A possibilidade de o verdadeiro convertido perder a salvação seria a anulação completa destas verdades.

            Não devemos pensar que a certeza da salvação induz o convertido ao orgulho. A seguinte declaração de Charles Hodge nos esclarece muito bem isto:

Ver-se-á que o apóstolo não apóia a perseverança dos santos na natureza indestrutível da fé, nem na natureza imperecível do princípio da graça no coração, nem na constância da vontade do crente, mas tão-somente no que está fora de nós. A perseverança, ensina ele, deve-se ao propósito de Deus, à obra de Cristo, à habitação do Espírito Santo e à fonte primária de tudo, ao infinito, misterioso e imutável amor de Deus. Não nos guardamos a nós mesmos: somos guardados pelo poder de Deus, por intermédio da fé, para a salvação (1Pe. 1.5).

            Recomendo a leitura dos seguintes teólogos para uma compreensão aprofundada do assunto: Millard J. Erickson, p. 242-246; Wayne Grudem, p. 659-674; Charles Hodge, p. 732-733, 1108-1110; A.B.Langston, p. 242-246; Augustus H. Strong, p. 624-631; Zacarias Severa, p. 305-309.

UMA BREVE REFLEXÃO SOBRE O SILÊNCIO

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Para onde foi o silêncio nas nossas igrejas? Onde ele se encontra? Será que alguém já experimentou sua existência em alguns dos nossos cultos, antes dele sumir por completo? E se ele retornar será que conseguiremos identificá-lo mesmo depois de tanto tempo sem convivência?

Mas afinal de contas, o que é o silêncio? Se neste momento você acabou de responder, o próprio silêncio foi ignorado por sua resposta. Não pretendo, contudo, afirmar que o silêncio exija necessariamente a ausência total do som articulado. Posso me encontrar em silêncio ouvindo uma música, ou apreciando a beleza de uma praia, mesmo sendo envolvido pelo som de suas ondas.

O silencio foi banido dos nossos cultos porque nos enganamos com a falácia do “culto avivado”. Mas porque um culto vivo deve ser barulhento, ainda não sou capaz  de entender. O filósofo alemão Arthur Schopenhauer (1788 – 1860), disse certa vez: “A soma de barulho que uma pessoa pode suportar está na razão inversa de sua capacidade mental.” Gostaria de readaptar este pensamento da seguinte forma: a soma de barulho que uma pessoa pode suportar durante um culto está na razão inversa de sua capacidade de ouvir a voz de Deus em seu interior.

Até quando algumas pessoas aparecerão mais durante o culto do que o Deus cultuado? Qual o motivo real de um dirigente de louvor ficar constantemente falando: “feche seus olhos”, “pense em Deus neste momento”, “imagine o trono de Deus”. Seria ele um mediador? Não da salvação, é claro, mas da presença de Deus? Sem falar da disputa que há entre alguns cantores e tocadores para ver qual voz ou som de instrumento sobressai mais. Gostaria de ficar em silêncio cantando, ouvindo sim, a doce e suave voz de Cristo ministrando no meu ser interior.

Não poderia deixar de fora também alguns pregadores do evangelho. Somos constantemente incomodados com: “fale para o irmão que está do seu lado”, “repita comigo”, e logo após ouve-se uma frase com um possível poder transformador. Não há espaço para um silêncio de reflexão durante a mensagem. Desejamos ouvir Cristo no pregador, mas como isso é possível se sempre ele oblitera o som da voz do Cristo ressurreto durante a mensagem.

Que possamos ter bons momentos de louvores nos cultos, mas sem os incômodos das vozes. Que a voz de Cristo seja identificada nos pregadores durante o momento do sermão. Lembremos, acima de tudo, o que diz o profeta Habacuque: “ O SENHOR, porém, está em seu santo templo; diante dele fique em silêncio toda a terra.” (Hb. 2.20). 

 

ONIPRESENÇA

Qual a relação de Deus com o espaço? Seria o espaço um simples termo existente somente para seres finitos, e que não se aplicaria a Deus? O atributo da onipresença Divina pode ser entendido como se Deus estivesse difundido por todo o cosmo criado? Estes e outros questionamentos farão parte do presente artigo.

O primeiro problema que envolve a idéia de onipresença é a própria definição de espaço. O teólogo presbiteriano do século XIX, Charles Hodge, nos diz que a idéia de espaço é evidente para todos, não obstante ser impossível a sua descrição em conceitos. Portanto, o escopo deste artigo não é trazer uma compreensão do que seja o espaço, mas como a onipresença de Deus é entendida teologicamente.

O atributo da onipresença divina é na verdade um termo restrito para se referir a infinitude geral de Deus. Assim, quando queremos falar que Deus é infinito em relação ao espaço, afirmamos que Ele é onipresente. O mesmo se dá com o tempo, poder e conhecimento. Eternidade é a infinitude de Deus em relação ao tempo. Onisciência, sua infinitude em relação ao conhecimento, e onipotência, sua infinitude em relação ao poder.

O Dr. Charles Hodge, entende que “Deus está no espaço de forma que o ocupa em sua totalidade.” Para ele, o espaço não possui nenhum poder limitador para Deus, pois “as limitações do espaço não têm referência alguma ao seu ser.” O termo “ser”, na teologia de Hodge, é compreendido como aquilo que possui uma existência real e objetiva. Logo, poderíamos afirmar que Deus está real e objetivamente ocupando cada espaço na totalidade do seu ser.

Para que se evite um falso entendimento da onipresença divina, Charles Hodge afirma: “Ele (Deus) não se acha ausente de nenhuma porção do espaço, nem está presente em uma porção mais que em outra.” Isto não passa, na verdade, de um corolário, no entanto, sua finalidade é que se exclua do ser de Deus a noção de que Ele se encontra estendido por todo o espaço, o que neste caso, poder-se-ia atribuir ao ser divino uma peculiaridade da matéria. “Extensão é uma propriedade da matéria, e não pode ser atribuída a Deus.”

Augustus Hopkins Strong, teólogo batista do século XIX, possui o mesmo entendimento de Hodge sobre o atributo da onipresença. Em sua teologia sistemática, Strong entende que a onipresença “significa que Deus, na totalidade da sua essência, sem difusão ou expansão, multiplicação ou divisão, penetra e ocupa o universo em todas as suas partes.”

Inferi-se disto, que o mesmo Deus que está presente na imensidão de todo o universo criado, encontra-se também, com toda a sua essência, presente na menor partícula que constitui o cosmo. Falaremos disto um pouco mais a frente.

Strong define os atributos de Deus em absolutos ou imanentes e atributos relativos ou transitivos. A primeira classificação está relacionada unicamente com a natureza divina, sem nenhuma relação direta com a criação. A segunda categoria é constituída, no entender de Strong, daqueles atributos que se referem à revelação exterior do ser de Deus em conexão com o universo. Os atributos relativos ou transitivos, só existem porque o universo foi criado por Deus.

Somente assim podemos entender a seguinte assertiva de Strong: “A onipresença de Deus não é necessária, mas livre [...] Deus poderia por sua vontade deixar de ser onipresente, porque ele poderia destruir o universo; mas, enquanto o universo existir, ele está e deve estar em toda parte.”

Concordando em parte com a exposição feita acima, encontra-se o teólogo batista A.B.Langston. Sabiamente, Langston afirma que a “relação de Deus com o espaço não é a mesma que existe entre este e a matéria.” Para ele, no entanto, não “devemos julgar que Deus está dentro de tudo.” Com esta assertiva, pode-se observar que o entendimento de Langston sobre a onipresença tomará um rumo distinto da exposição do tema feita até agora.

Para ser fiel a declaração feita anteriormente, o teólogo nos declara que se “Deus estivesse dentro de tudo, teriam todas as coisas vida divina.” Este entendimento de Langston tem por finalidade evitar a indevida associação da onipresença com a idéia panteísta. No panteísmo tudo é divino, pois a natureza passa a ser a própria expressão objetiva do corpo de Deus. Logo, a única possibilidade de se compreender o atributo da onipresença é afirmando que a “verdadeira idéia da onipresença de Deus é que ele age com a mesma facilidade com que pensa e quer, porque para Deus não há espaço nem tempo.”

O pensamento de Langston é coerente, no entanto problemático. Langston subordinou a onipresença ao atributo da onisciência divina. Seu posicionamento é semelhante ao do teólogo Vicent Cheung. Este, em sua teologia sistemática, não obstante declare que Deus “está presente em todo lugar”, faz a seguinte ressalva: “Isto não quer dizer que Deus ocupe cada ponto no espaço, visto que não tem ele dimensões espaciais em hipótese alguma. Todavia, podemos afirmar que Deus está de fato presente seja onde for no sentido de que ele conhece tudo o que ocorre em cada ponto do espaço, e pode exercitar seu pleno poder ali. Deus é onipresente porque nada pode escapar a seu conhecimento e poder.”

Assim, Deus está em todos os lugares porque conhece cada lugar simultaneamente. Poderíamos, no entanto, questionar este raciocínio da seguinte forma: será que Deus não conhece todos os lugares simultaneamente porque se encontra presente em cada ponto do espaço? Por isso Hodge declara que a onipresença não “significa mera presença em conhecimento e poder.”

Dizer que para Deus não há espaço nem tempo, como faz Langston, é fomentar uma idéia de que as coisas criadas possuem uma realidade objetiva para nós, mas não para Deus. Strong, por outro lado, nos fornece um entendimento mais equilibrado sobre a idéia de espaço para Deus: “[...] o espaço tem uma realidade objetiva para Deus. Com a criação o espaço começou a ser e, porque Deus vê segundo a verdade, ele reconhece as relações de espaço na criação.” Desta forma, o espaço existe para Deus, mas este não se encontra Nele.

Wayne Grudem, em sua exposição do atributo da onipresença diz que “Deus é um ser que existe sem tamanho nem dimensões no espaço.” O mesmo Deus que não pode ser circunscrito pela imensidão do espaço, encontra-se simultaneamente no menor ponto existente do cosmo. O quark, por exemplo, partícula elementar que compõe o próton, formando assim o núcleo atômico, possui a dimensão espacial de 10 elevado a menos 18, ou seja, 0,000,000,000,000,000,001 metro de diâmetro. Neste diminuto espaço, acha-se nosso Deus presente com todo o seu ser.

Finalizamos nosso artigo com a frase do renomado teólogo do século XX, Paul Tillich: “Na certeza do Deus onipresente, sempre nos encontramos no santuário.”

Referências:

GRUDEM, Wayne. Teologia Sistemática. São Paulo: Vida Nova, 1999.
HODGE, Charles. Teologia Sistemática. São Paulo: Hagnos, 2001.
LANGSTON, A.B. Teologia Sistemática. 3ª ed. Rio de Janeiro: JUERP,1999
STRONG, Augustus Hopkins. Teologia Sistemática. São Paulo: Hagnos, 2003, vol. 1.
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 5ª ed. São Leopoldo: Sinodal, 2005.

FÉ E RAZÃO

Qual a relação existente entre fé e razão? Constituiriam verdades opostas entre si que não seria possível uma conciliação? Estes e outros questionamentos afins percorrem a mente de vários pensadores, sejam eles cristãos ou não.

Santo Agostinho (354-432) que é considerado por muitos o maior teólogo da Igreja pós – apostólica, soube unir a tradição cristã com a razão de tal forma que estabeleceu um sistema teológico que iria influenciar a Igreja por mil anos. Sua célebre frase: “intellige ut credas, crede ut inteligan” (compreender para crer, crê para compreender) expressa a síntese de seu sistema. Fé e razão seriam aliadas para um correto entendimento da realidade Divina.

Aqueles que tentavam contrariar a idéia de um Deus eterno e imutável, perguntavam o que Ele estava fazendo antes de criar a terra. Santo Agostinho afirmava que esta pergunta é contraditória, pois não poderia haver um “antes” quando nada existia, pois Deus criou o tempo ao criar as coisas. Para ele, esta pergunta pressupõe o tempo antes do próprio surgimento do tempo. Por isso o teólogo patrístico afirmava: “Mundus non in tempore, sed cum tempore, factus est” (O mundo foi feito não no tempo, mas com o tempo).

Na Idade Média um personagem que se destacou na história unificando fé e razão é Anselmo de Cantuária (1033-1109). Ele tentou provar a existência de Deus formulando o argumento ontológico. Anselmo tentou admitir a realidade objetiva de Deus através de uma verdade subjetiva, idéia. Deus seria, segundo Anselmo, o Ser perfeito do qual não se pode pensar nada maior. Ele necessariamente deve existir, pois se não existisse, outro ser que existisse nas mesmas dimensões seria por conseqüência maior do que o Deus intuído. Para que Deus seja perfeito ele precisa existir, logo, se lhe faltar o atributo da existência Ele não seria perfeito. Entretanto, Immanuel Kant (1724-1804) era cético sobre a possibilidade de a razão provar a existência de Deus. Para Kant, a existência de Deus é racionalmente admitida pela moral, pois “é absolutamente necessário persuadir-se da existência de Deus; mas não é necessário demonstrar que Deus existe”.

Embora no início a razão estivesse subordinada aos pressupostos dogmáticos, a partir do século 17 o que se vê é uma inversão. Agora, a fé deveria passar pelo crivo da razão. Um nome que expressa bem este período é o filosofo Bento Espinosa (1632-1677).

Para Espinosa, existe somente uma única substância, e ela é Deus. Deus seria o infinito causador dos efeitos finitos. Espinosa relaciona a idéia de Deus à sua noção de substância. Para o filósofo, substância é aquilo que existe em si e para si mesmo, independente de qualquer outra coisa para ser compreendido. Uma substância não pode ter uma causa diferente dela nem tão pouco não ter causa. Este é um axioma de Espinosa. Não obstante, ele admite que somente é possível conhecer algo através da causa do objeto cognoscível. Logo, o corolário espinosano é: Uma substância é a causa de si mesma.

Deus como substância é infinito, não podendo ser limitado por nada exterior a ele. Afora Deus, não há nenhuma substância. Com isto, não haveria lugar para uma idéia de um Deus pessoal, pois Ele seria a totalidade de tudo o que há.

O pai da teologia moderna, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), deseja preservar a credibilidade da crença religiosa contra os ataques dos filósofos iluministas. Nesse período a Bíblia não era mais vista como a revelação de Deus, antes, era um conglomerado de história e mitologia.

Schleiermacher, procurando livrar a verdade religiosa das investidas racionalistas, propõe uma nova visão do conteúdo religioso. Para ele, o que caracteriza a religião é o “sentimento de dependência absoluta”. Este sentimento não deve ser analisado sob a ótica racionalista. Os atributos de Deus não passam de descrições do sentimento religioso existente no homem, não sendo, desta forma, verdades ontológicas do Divino. A teologia de Schleiermacher se constitui em uma antropologia absoluta. Sua filosofia é imanentista, e o homem, segundo seu pensamento, é a encarnação finita do Todo, uma das formas de Schleiermacher denominar Deus.

Rudolf Bultmann (1884-1976) inicia seu controvertido programa de “demitologização” do Novo Testamento, propondo uma interpretação existencialista dos documentos neotestamentarios. Bultmann entende que o Novo Testamento é formado por um entendimento mitológico do universo. Para que o homem moderno entenda sua mensagem, faz-se necessário escoimar o Novo Testamento de sua concepção ultrapassada, tanto do universo quanto dos acontecimentos salvíficos.

O renomado teólogo do século XX, Paul Tillich (1886-1965) uniu teologia e filosofia preservando suas particularidades. Ele criou o método de correlação, onde as perguntas existenciais eram respondidas com base nos símbolos do cristianismo. Filosofia e teologia não seriam conflitantes, pois Tillich entende que os dois campos do saber não possuem uma mesma base comum. Teologia só entraria em conflito com a própria teologia, assim como a filosofia só pode entrar em conflito com ela mesma.

A fé pode caminhar muito bem com a razão, pois a fé só é possível em um ser racional. Augustus Hopkins Strong (1839-1921), no primeiro tomo de sua teologia sistemática afirma que as “Escrituras apelam para a razão, em seu amplo sentido, incluindo o poder da mente de reconhecer Deus e as relações morais.” O problema seria o racionalismo, pois este “sustenta que a razão é a fonte ultima de toda verdade religiosa enquanto a Escritura é a autoridade só naquilo que suas revelações concordam com as conclusões prévias da razão ou pode ser demonstrada racionalmente.”

UM CRISTÃO CONVÍCTO DO SEU ATEISMO

Sou cristão pertencente a denominação Batista. Creio em Deus como o Soberano de todo o universo. Sua soberania, no entanto, não é a de um tirano, mas a de um Pai que em sua própria natureza é AMOR. Entendo pela Bíblia que Ele pune os pecados, mas não o vejo como um espião, que secretamente só está interessado em minhas falhas. Creio em suas bênçãos, pelo fato de ser Nele abençoado. Tenho fé no seu retorno da forma que se encontra revelado na Bíblia, não como uma representação hollywoodiana digna de um Óscar. Enfim, sou um cristão protestante.

Pertenço a história recriada pelos reformadores, iniciada pelos Pais da Igreja e instituída por Cristo e seus apóstolos. Mas me recuso a fazer parte deste novo cristianismo, melhor dizendo, pseudo-cristianismo surgido nas últimas décadas. Declaro, com isto, que embora seja cristão, sou ateu deste falso cristianismo dos dias atuais.

Não creio nesse deus que se assemelha mais a uma caixa registradora, onde os consumidores vão receber seu troco (bênção) pela compra efetuada. Neste cristianismo Deus não abençoa por sua Graça, Ele simplesmente não faz mais do que sua obrigação ao entregar o que é de direito do consumidor, desculpem, do fiel. Ou seria fiel consumidor?

Recuso-me a acreditar em um cristianismo, que embora existindo no século XXI vive com práticas características da Idade Média. Eis algumas: corredor dos 318, ou dos 70, rosa ungida, troca do anjo da guarda, oração sobre o copo com água, banho da trindade, venda de colunas em miniatura, martelinhos de poder e outras práticas afins são algumas que podem ser encontradas no extenso catálogo deste falso misticismo. Diga-se de passagem, bastante criativo.

Não há lugar em minha razão (e somente por causa dela posso ter fé em Deus) para concordar que um objeto possa servir como um meio de graça somente porque recebeu a oração de uma pessoa especial. Usa-se o óleo para ungir não somente doentes como se encontra em Tiago 5.14, mas também para consagrar novos decididos. Mas se ainda usam o óleo com base no pressuposto bíblico porque não aplicam o vinho como recurso terapêutico para quem sofre de doenças de estômago como ensina o apóstolo Paulo em Timóteo 5.23?

Como acreditar em um cristianismo onde pregadores deixam de ser imitadores de Cristo, para se tornarem em duplicatas de seus líderes. Nestes proclamadores não se ouvi a voz do Senhor, escuta-se a insuportável representação teatral dos seus senhores feudais. Deus não precisa mais ser onipresente nestas igrejas, pois os seus líderes já deram um jeito de estarem em todas elas ao mesmo tempo por meio das suas marionetes.

Sou crente o bastante para não acreditar nestes grandes HOMENS de deus. Eles deveriam ser corajosos o suficiente para declararem aos seus súditos o tipo de oração que existe dentro deles: "Deus, estou fazendo a minha vontade na terra, assim como o senhor faz a sua no céu." Estes grandes HOMENS não podem ser seres humanos. Não consigo vê-los também como super-homens. Só me resta admitir que são sub-humanos. Perderam sua humanidade dada por Deus, e se revestiram de uma feita por eles mesmos. O docetismo é a melhor descrição para essas pessoas. Aparentam ser aquilo que na verdade não são.

Termino este meu manifesto agradecendo a Deus pelo meu ateísmo cristão.

CREIO PARA COMPREENDER

Esta frase pertence a Santo Agostinho, considerado por muitos o maior teólogo da Igreja depois do apóstolo Paulo. Como pensador, ele partia do pressuposto que as assertivas bíblicas devem ser aceitas enquanto verdades para posteriormente serem analisadas pela razão. A fé, nesta perspectiva, não é o oposto da razão, pois o que não é objeto de uma possível análise racional não se constitui em artigo de fé. O renomado teólogo batista norte americano, A.H.Strong, do século XIX, no primeiro tomo de sua Teologia Sistemática concorda com o pensador patrístico ao afirmar: “A fé é conhecimento e o mais elevado tipo de conhecimento”.

OS PAIS DA IGREJA

Logo após o fim da era apostólica, surge no contexto eclesiástico um grupo de pensadores ou teólogos que iriam influenciar a história da Igreja. Eles foram os primeiros defensores do legado doutrinário deixado pelos apóstolos. O período patrístico, termo que alude todos os personagens que receberam o título de pai da Igreja, dá-se início no fim do I século e vai até meados do século VIII. Os teólogos deste período discutiam assuntos que envolviam a fé de suas comunidades religiosas. A importância dos sacramentos ou ordenanças, as duas naturezas de Cristo, o entendimento da relação existente entre Deus Pai, Filho e Espírito Santo, e afins, eram constantemente abordados em seus escritos e sermões.

No Ocidente, o pai da Igreja que mais influenciou o cristianismo foi Santo Agostinho (354-430). Sua teologia durou aproximadamente 1000 anos. Já no Oriente, o Pai da Igreja, não porque tenha recebido este título, mas por sua importância teológica foi Orígenes (185-254), sendo um prolífico e polêmico escritor.